Zajedno sa sinodalnim ocima izričem živu želju da procvjeta „novo doba veće ljubavi prema Svetome pismu svih članova naroda Božjega, tako da njihovo molitveno i vjerničko čitanje produbi odnos sa samom Isusovom osobom“.
Benedikt XVI., Verbum Domini, br. 72.
I.
Lectio (lat. „čitanje“) spominje se u djelima rimskih autora prije Krista (primjerice, kod Marka Tulija Cicerona). Kvintilijan (oko 35. – oko 100. g.) lectio opisuje u djelu Institutio oratoria (I, 8) kao nastavnu metodu (kako učenici trebaju čitati književne tekstove, kako ih učitelj treba tumačiti i kako se iz čitanja trebaju razvijati govorničke vještine). U obrazovnom sustavu koji se razvio u kasnoj antici lectio se prvenstveno vezuje uz gramatiku. Naime, kasnoantički obrazovni sustav – poznat kao septem artes liberales (sedam slobodnih umijeća) – sastojao se od dva dijela: trivium (tropuće) i quadrivium (četveropuće). Prvi dio predstavljao je osnovno obrazovanje i obuhvaćao je: gramatiku (učenje jezika, čitanja i pisanja te tumačenje književnih tekstova), retoriku (umijeće lijepog i uvjerljivog govorenja i pisanja) i dijalektiku, odnosno logiku (umijeće pravilnog zaključivanja i raspravljanja). Drugi je dio obuhvaćao: aritmetiku (znanost o brojevima), geometriju (proučavanje prostora i oblika), glazbu (proučavanje glazbene teorije i matematičkih odnosa tonova) i astronomiju (proučavanje nebeskih tijela i njihova gibanja). Uz lectio gramatičke aktivnosti bile su i emendatio (ispravljanje teksta), enarratio (tumačenje) i iudicium (prosudba književnog djela). Kasnije u srednjem vijeku, koji je zadržao rimski obrazovni sustav, lectio je postao temeljna metoda nastave u katedralnim i samostanskim školama te na sveučilištima. Profesor ili učitelj čitao je kanonski tekst (najčešće Bibliju, djela crkvenih otaca ili Aristotela), zatim je davao komentar i objašnjenja, a studenti su zapisivali bilješke i učili tumačenja. Shematski je struktura izgledala ovako: nakon lectio slijedilo je quaestio (izdvajanje pitanja iz teksta ili prividnih proturječnosti), zatim disputatio (rasprava u kojoj su studenti analizirali i branili različita stajališta) i u konačnici determinatio (učiteljeva konačna odluka ili razrješenje spora kojima se sustavno odgovaralo na iznesena pitanja i prigovore).
U obrazovnom modelu studia humanitatis (humanistički studij, studij čovječnosti) – ranonovovjekovni obrazovni program usmjeren na proučavanje klasičnih jezika, književnosti, povijesti, retorike i moralne filozofije radi cjelovitog obrazovanja čovjeka – lectio je i dalje bila osnovna nastavna metoda, ali umjesto skolastičkog komentiranja autoritativnih tekstova, humanisti su naglašavali izravno čitanje (uglavnom klasičnih autora poput Cicerona, Vergilija, Livija, Homera i drugih), zatim povijest i filološku analizu (proučavanje jezika, stila, povijesnog konteksta i izvornog značenja teksta) te kritičko razumijevanje djela antičkih autora. Tako je lectio postala sredstvo razvijanja kritičkog mišljenja, književnog ukusa i moralnog odgoja. Ovdje nije naodmet dodati, jer se o tome uglavnom šuti, da je ranonovovjekovni humanistički pokret, uz sve poznato što se vezuje uz njega, proizišao i iz dubokih religioznih nagnuća. Humanisti su, naime, nastojali teologiju odvojiti od navezanosti na averoističko-aristoteličku prirodnu filozofiju i metafiziku te ju povezati s novim tipom obrazovanja (studia humanitatis). To su nastojali jer se jedan od najvažnijih filozofa islamskog srednjeg vijeka Ibn Rušd (na Zapadu poznata kao Averroes), koji je svojim opsežnim komentarima Aristotelovih djela posredovao aristotelizam srednjovjekovnoj Europi, pri interpretaciji Aristotela oslanjao na neoplatoničke helenističke komentatore i tako u aristotelizam unio kozmički misticizam i panteizam, što je uvelike utjecalo i na poimanje čovjeka strano biblijskoj antropologiji.
Lectio tek kasnije – pojavom prosvjetiteljstva kada dolazi do značajnih promjena i razvoja onoga što se uglavnom naziva moderna ideja sveučilišta – prestaje biti temeljna nastavna metoda, naročito u tzv. „prirodnim znanostima“ (njem. Naturwissenschaften) kojima se počinje naglašavati opažanje i eksperiment. U 19. st. došlo je, naime, do rascjepa na „prirodne znanosti“ (Naturwissenschaften) i duhovne znanosti (Geisteswissenschaften) (prema Wilhelmu Diltheyju, prirodnim znanostima cilj je objasniti, Erklären, prirodne pojave općim zakonima, a duhovnim znanostima cilj je razumjeti, Verstehen, ljudsko djelovanje, kulturu i povijest). Dakako, lectio se kao metoda čitanja i tumačenja tekstova zadržao u „duhovnim znanostima“, ali izgubio je svoju metodičku sveoubuhvatnost. Priroda, stvorenje, prestalo se „čitati“. Za modernog (prirodo)znanstvenika – da se poslužimo riječima poznatog kasnosrednjovjekovnog himna Alana iz Lilla – omnis mundi creatura („sve stvorenje ovog svijeta“) nije više quasi liber („kao knjiga“) našeg žića, naše smrti, našeg stanja, naše sudbe fidele signaculum („vjerni znak“). Moderni (prirodo)znanstvenici, ustvrdio je Clive Staples Lewis, žele prozreti stvorenje. Prozreti pak sve stvari, pronicljivo je zaključio Lewis, isto je što i ne vidjeti ih. Posve proziran svijet nevidljiv je. Odbacujući lectio kao sveobuhvatnu metodu, odnosno „čitanje“ stvorenja kao Božje riječi moderni (prirodo)znanstvenici počeli su zuriti u stvorenje poput baziliska – mitske životinje koja je čudna mješavina zmije, pijetla i žabe. Što gleda, ubija.
Kako se kao znanstveno nametnulo ono što se može sustavno promatrati, mjeriti, eksperimentalno provjeravati, matematički izraziti i ponovljivo potvrditi, tako su se tom kanonu znanstvenosti nastojale prilagoditi i tzv. „duhovne znanosti“. U tom smislu i lectio, koji se u nekoj mjeri zadržao u „duhovnim znanostima“, nastojao se prilagoditi metodama „prirodnih znanosti“. Djela kanonskih (književnih) autora počela su se promatrati kao strukture znakova, pri čemu se nastojalo prodrijeti u odnose među znakovima i otkriti pravila koja proizvode značenje. Autor i povijesni kontekst pali su u drugi plan. U prvi je plan došao tekst (lat. textus, texere – tkanje, tkati, plesti). Izvan njega nije se vidjelo više ništa. Ali pokušaj proziranja teksta ubrzo je pokazao da ne postoje stabilne strukture i jedno konačno, „objektivno“ značenje koje se može otkriti u tekstu, jeziku ili kulturi (koja se također počela promatrati kao tekst). Dogodilo se isto što i u „prirodnim znanostima“: pogled kojim se nastojalo prozreti tekst bio je smrtonosan: usmrtio je autora („smrt autora“, R. Barthes) a potom i samog čovjeka („smrt čovjeka“, M. Foucault). U konačnici – čudovišnim spojem „prirodnih“ i „duhovnih“ znanosti vođenim gotovo magijskom željom za ovladavanjem ne samo prirodom nego i „duhom“ izrodila se nova „umnost“ – AI (artificial intelligence), zasnovana na LLM-u (large language model – veliki jezični model). Gotovo da bismo mogli reći da je suvremenim sveučilištima i njihovim humanističkim odsjecima zavladao mutatis mutandis averoistički aristotelizam – koji je u kasnom srednjem i ranom novom vijeku tvrdio da svi ljudi participiraju u jednom umu (monopsihizam), što je bila osnovica impersonalizma („smrti čovjeka“ i „smrti autora“) i kolektivizma. Razlika u odnosu na rani novi vijek u tome je što se u dvadesetom i dvadeset prvom stoljeću umjesto „jednog uma“ pojavio „jedan tekst“ (a onda i AI).
Međutim, kao i u ranom novom vijeku, pojavili su se i novi, postmoderni humanisti kao što su, primjerice, Paul Ricœur i René Girard koji su u prvi plan ponovno stavili lectio („čitanje“) kanonskih autora – i Biblije. Girard je isprva tvrdio da se ne bismo trebali osjećati obeshrabreno i ozlojeđeno jer „sjedimo na velikom blagu čiju vrijednost mnogi od nas podcjenjuju“. „Ako naučimo kako to blago učiniti plodotvornim“ – zaključio je Girard – „imamo budućnost“. Pritom je mislio na klasična književna djela, na zapadni književni kanon. Čitanjem kanonskih djela zapadne književne kulture Girard je došao i do Biblije. U njoj je otkrio „istinu“ (razotkrivanje mehanizma žrtvovanja koji je u antičkim književnim djelima, napose u tragediji, bio skriven) – i postao je kršćanin. Ricœur je pak usuprot strukturalističkih tendencija isticao da shvatiti tekst ne znači pošto poto nastojati otkriti pravila njegove strukture. Također je isticao da shvatiti tekst ne znači ni projicirati sebe u tekst. Shvatiti tekst – istaknuo je – moguće je tek kad se izložimo tekstu. Riječ je o svojevrsnom imaginacijskom čitanju (produktivna mašta), otvaranju „svijetu teksta“. Pritom, istaknuo je Ricœur, Sveto pismo otvara jedan sasvim drugačiji svijet: svijet vjere i odnosa s Bogom. Sveto pismo nije tek predmet tumačenja već i aktivni sudionik heremeneutičkog procesa. Ono oblikuje čitatelja kao što i čitatelj tumači njega. I Girard i Ricœur tako su na neki način podsjetili na svojevrsno lectio koji nije ni puko čitanje, ni nastavna metoda, ni sredstvo razvijanja kritičkog mišljenja, književnog ukusa i moralnog odgoja, već sve to – i nešto više. Riječ je o lectio divina! Doduše, istodobno kad i ova dvojica Francuza, javili su se i autori – ponajprije mislimo na Harolda Blooma – koji su također u lectio vidjeli nešto više od pukog čitanja. Samo, umjesto Svetog pisma, oni su ponudili jedan novi kanon: „svjetovno pismo“ (eng. secular scripture) u čijem središtu je bio William Shakespeare i romantičari. Riječ je o stanovitom sekulariziranju lectio divina, koje je u nekoj mjeri vidljivo i u književnim teorijama kao što su „pomno čitanje“ (eng. close reading), „recepcijska teorija“ (reader-response theory) i dr.
* * *
Lectio divina (lat. „božansko čitanje“, „molitveno čitanje Biblije“), odnosno svojevrsna praksa (molitvenog) čitanja Pisma vidljiva je već u samom Pismu. Tako, primjerice, Knjiga Nehemijina donosi epizodu u kojoj upravitelj Nehemija i književnik Ezra priređuju javno čitanje Mojsijeva zakona (Tora), a sav narod pozorno sluša riječi Gospodnje (usp. Neh 8–10). Apostol Pavao mladog Timoteja potiče da čita Pisma (usp. 1 Tim 4, 13) – o čemu nešto više kasnije. Načelo pozornog slušanja riječi Gospodnjih vidljivo je i najranijim liturgijskim gestama koje su kasnije sve više razvijale: ustajanje, pjevanje Aleluje, kađenje, svijeće, šutnja, procesija s Evanđelistarom. Origen, glasoviti aleksandrijski teolog, u Pismu Grguru (Epistola ad Gregorium, 3) piše:
„Posveti se čitanju (lectio) božanskih pisama; prioni uz to s ustrajnošću. Obavljaj čitanje s nakanom da vjeruješ i ugodiš Bogu. Ako se za vrijeme čitanja nađeš pred zatvorenim vratima, kucaj i otvorit će ti onaj čuvar o kojemu je Isus rekao: 'Vratar će mu otvoriti'. Prianjajući tako uz lectio divina, traži predano i s neslomljivim pouzdanjem u Boga smisao božanskih Pisama, koji se u njemu skriva u obilju. Ne trebaš se, međutim, zadovoljiti da kucaš i tražiš: za razumijevanje stvari Božjih apsolutno ti je potrebna molitva (oratio). Upravo da nas potakne na nju, Spasitelj nam je rekao ne samo: 'Tražite i naći ćete' i 'Kucajte i otvorit će vam se' nego je dodao 'molite i primit ćete'.“
Na lectio divina ukazuje i rano monaško svjedočanstvo (izreke pustinjskih otaca). Pustinjski oci poticali su na ustrajno i pozorno ponavljanje dijelova Biblije, osobito psalama, odnosno na „preživanje“ (lat. ruminatio) Božjih riječi. Ivan Kasijan (oko 360.–435.) – koji je imao značajnu ulogu u tradiranju monaškog čitanja Biblije na Zapad – u svojim je Razgovorima (Conlationes) istaknuo da čitanje Svetoga pisma i molitva zauzimaju središnje mjesto u monaškom životu. U desetom „razgovoru“ objašnjava odnos između čitanja i molitve (neprestane molitve). Čitanje Svetoga pisma, ističe se, potiče prizore koji pomažu „oku uma u molitvi”. Ti prizori trebaju služiti samo kao privremena potpora, jer „najčišća od svih čistih molitava […] ne promatra nikakvu vidljivu sliku, ne služi se ni mišlju ni riječima.” Također se ističe da Sveto pismo pruža sadržaj, odnosno obrazac (formula) za meditaciju, molitvu i kontemplaciju (među najstarijim pustinjskim ocima najvažniji obrazac bio je psalam 69,2: „Bože, u pomoć mi priteci! Gospodine, pohiti da mi pomogneš!”).Tek kada molitva dosegne svoje najviše (kontemplacija) i najdublje (skrušenost) stupnjeve, riječi Svetoga pisma uistinu postaju vlastite molitelju i ostvaruju se u njegovu životu:
„Tada će misli psalama učiniti svojima. Neće ih više pjevati kao stihove koje je sastavio prorok, nego kao riječi koje su proizišle iz njegovih vlastitih molitava. Štoviše, njima će se služiti kao riječima namijenjenima njegovim vlastitim ustima te će razumjeti da se one nisu ispunile samo u vremenu i okolnostima proroka nego da se ispunjavaju i u njegovu svakodnevnom životu.”
Grgur Veliki (6. st.) u djelu Moralia in Iob piše: „Sveto se pismo čita da bi se o njemu razmatralo; o njemu se razmatra da bi se provodilo u djelo; provodi se u djelo da bi se usavršilo u kontemplaciji.” Do svojevrsne institucionaliziranosti lectio divina dolazi u Pravilima svetoga Benedikta. U 48. poglavlju piše: „Besposlica je neprijatelj duše. Zato neka braća imaju određena vremena za ručni rad i određena vremena za sveto čitanje (lectio divina).“ Međutim, Benedikt ne opisuje kako treba provoditi lectio divina. Očito je kako se pretpostavljalo da redovnici poznaju monašku praksu (polagano čitanje, ponavljanje, pamćenje, razmatranje, molitva, poslušnost). Do usustavljivanja, koliko je poznato, dolazi tek u 12. stoljeću u djelu Ljestve redovnika (Scala Claustralium) kartuzijanca Guigoa II.
* * *
Guigo II. napisao je Ljestve redovnika kao pastoralno pismo „svome ljubljenom bratu Gervaziju“, odnosno kao odgovor na njegova pisma. Guigo sadržaj svojega pisma određuje kao „neka razmišljanja o duhovnoj vježbi (spirituali exercitio) redovnika“. Ono što je „osmislio“ – četverostupanjska shema – prikazuje kao svojevrsno „otkrivenje“:
„Jednoga dana, dok sam bio zauzet ručnim radom, počeo sam razmišljati o duhovnom životu čovjeka. Tada su mi se iznenada u mislima pojavila četiri duhovna stupnja: čitanje, lectio, razmatranje, meditatio, molitva, oratio, i kontemplacija, contemplatio.“
Njih je nazvao ljestvama kojima se redovnici uzdižu sa zemlje prema nebu. Iako je riječ tek o četiri „prečke“, njihova je visina – ističe Guigo – neizmjerna i gotovo nevjerojatna. Donji kraj počiva na zemlji, a gornji prodire kroz oblake i istražuje tajne neba. Čitanje je pozorno proučavanje Svetoga pisma umom. Razmatranje je marljivo djelovanje uma kojim se istražuje spoznaja skrivene istine. Molitva je pobožno uzdizanje srca Bogu radi uklanjanja zla i zadobivanja dobra. Kontemplacija je uzdignuće duha uronjenoga u Boga i kušanje radosti vječne slasti.
U drugom poglavlju opisuje se zadaća ovih četiriju „prečki“: Čitanje traži slast blaženoga života. Razmatranje je pronalazi. Molitva za nju moli. Kontemplacija se njome naslađuje. „Tražite čitanjem i naći ćete razmatranjem; kucajte molitvom i otvorit će vam se u kontemplaciji“ – piše Guigo ne samo bratu Geraziju nego svakom kartuzijancu, pa i šire. U trećem poglavlju Guigo proširuje pojedinačne zadaće (de officio). Marljivo razmatranje (De officio meditationis) ne ostaje na površini niti se zadržava na onome što je izvanjsko, nego prodire dublje. Ulazi u samu nutrinu i pomno sve ispituje. Zadaća je molitve – o kojoj piše u četvrtom poglavlju (De officio orationis) – iskusiti Gospodina ne više u vanjskom slovu Pisma, nego u iskustvu unutarnje stvarnosti. Naime, duša sama po sebi ne može postići željenu slast spoznaje i iskustva, pa se ponizuje i utječe molitvi govoreći:
„Gospodine, tebe mogu gledati samo čista srca. Čitanjem sam istraživala, razmatranjem tražila kako se može postići prava čistoća srca da bih, po njoj, barem djelomično mogla upoznati tebe […]. Ne molim te to, Gospodine, zbog svojih zasluga, nego zbog tvoga milosrđa. Priznajem da sam nedostojan i grešan, ali 'i psići jedu mrvice koje padaju sa stola njihovih gospodara', Mt 15, 27)“.
Dakle, Bibliju nije dovoljno samo razumjeti, potrebno ju je „iskusiti“. Konačno, u petom poglavlju piše o zadaći kontemplacije (De officio contemplationis). Tada je čovjek pasivan. Gospodin iznenada dolazi ususret duši i daje joj da nakratko zaboravi sve zemaljsko, oživljuje je, opija i preobražava svojom prisutnošću. Kao što u nekim tjelesnim radostima požuda toliko nadvlada razum da čovjek gotovo zaboravlja samoga sebe, tako se ovdje – piše Guigo – tijelo toliko podvrgava duhu da gotovo gubi svijest o sebi. To je poput kušanja skrivene mane ili meda iz stijene. Onaj tko nije okusio, može čitati riječi, ali neće spoznati njihov okus. Ali –nastavlja Guigo – onaj tko je iskusio nebesku slast ne smije pomisliti da je već stigao na cilj. „Bog dolazi i odlazi. Dolazi da utješi. Odlazi da čovjeka učini poniznim. Dolazi da ga podigne. Odlazi da ga sačuva od oholosti.“ Zato je potrebno ponovno čitati, razmatrati, moliti. Kontemplacija, dakle, nije trajno stanje koje čovjek može proizvesti metodom, nego kratki pohod Božje milosti. Upravo zato se duša ponovno vraća prvim trima „prečkama“. Guigo tako pokazuje da njegova četiri stupnja nisu strogo linearni: oni tvore kružni ritam duhovnog života u kojem se čovjek neprestano vraća Božjoj riječi, a kontemplacija ostaje dar koji nadilazi ljudski napor.
U šestom poglavlju opisuje kako su „prečke“ međusobno povezane. Čitanje je poput temelja. Ono pruža sadržaj i uvodi u duhovni život. Razmatranje produbljuje ono što je čitanjem pronađeno. Istražuje, ispituje i otkriva skriveni smisao Božje riječi. Molitva uzdiže srce Bogu. Potaknuta onim što je razmatranje otkrilo, ona žarkom čežnjom moli za ono što sama ljudska snaga ne može postići. Kontemplacija je Božji odgovor na takvu molitvu. Ispunja dušu nebeskom utjehom i daje joj da iskusi ono za čim je dugo čeznula. Jedna „prečka“ bez druge nije ničemu korisna. Čitanje bez razmatranja ostaje površno. Razmatranje bez molitve ostaje neplodno. Molitva bez kontemplacije rijetko postiže svoju puninu. Kontemplacija bez prethodnih stupnjeva gotovo se nikada ne događa.
U sedmom poglavlju piše o koristi svake „prečke“. Čitanje daje čovjeku spoznaju što treba činiti. Razmatranje pokazuje kako to treba razumjeti. Molitva daje snagu da se to može ostvariti. Kontemplacija donosi radost u samome Bogu. Nadalje – u osmom poglavlju – piše o pogreškama koje nastaju kada se žele preskočiti „prečke“. Oni koji odmah žele okusiti duhovne slasti nalikuju čovjeku koji želi ubrati plod prije nego što je posadio stablo. Neki pak mnogo čitaju, ali nikada ne razmatraju. Njihovo je znanje veliko, ali srce ostaje prazno. Neki opet razmatraju, ali ne mole. Oslanjaju se na vlastiti razum umjesto na Božju milost. I oni ostaju bez ploda. Ima i onih koji mnogo mole, ali zanemaruju Bibliju. Njihova je pobožnost često bez sigurnoga temelja. Zato nijedan od ovih stupnjeva ne smije biti odijeljen od ostalih. U devetom poglavlju piše o ustrajnosti. Zemljoradnik ne ubire plod istoga dana kada posije sjeme, nego strpljivo čeka dok ono ne proklija, naraste i donese rod. Tako je i s duhovnim životom. Čitanje sije sjeme Božje riječi. Razmatranje pušta korijen. Molitva zalijeva. Kontemplacija donosi plod koji Bog daje u svoje vrijeme. U desetom poglavlju upućuje da nitko ne pripisuje sebi ono što prima od Boga. Ako čovjek dobro čita, dar je Božji. Ako ispravno razmatra, dar je Božji. Ako moli sabrano, dar je Božji. Ako kuša slast kontemplacije, to je još više dar Božji. Sve je milost. Zato neka čovjek uvijek zahvaljuje Onomu od kojega dolazi svaki dobar i savršen dar. Slijedi nagovor na poniznost – u jedanaestom poglavlju – onih koji napreduju u duhovnim vježbama. Najsigurniji znak istinske kontemplacije nije izvanredno iskustvo, nego rast u poniznosti, ljubavi i poslušnosti. U zaključku se ponovno izravno obraća „ljubljenom bratu“ Geraziju:
„To je, ljubljeni brate, ono što sam želio napisati o četirima stupnjevima duhovnoga života. Nastojao sam prikazati ono što sam razumio, ne tvrdeći da sam sve potpuno shvatio. Ako u ovome pronađeš nešto korisno, zahvali Bogu, od kojega dolazi svako dobro. Ako pronađeš nešto manjkavo ili pogrešno, pripiši to meni, a ne njemu.“
Ljestve redovnike sintetizirale su dakle bogatu monašku praksu čitanja Svetoga pisma i molitve u jednostavan i pamtljiv oblik
* * *
Nakon Guigove shematizacije lectio divina postala je klasični model redovničke duhovnosti (kartuzijanci, cisterciti, benediktinci), dok se na prvim (kasnosrednjovjekovnim) sveučilištima prakticirao već spomenuti skolastički pristup Svetom pismu (lectio – quaestio – disputatio – determinatio) kojemu je cilj bio teološko razumijevanje i sustavno argumentiranje, a ne prvenstveno molitveno čitanje. Kao svojevrsna reakcija na skolastički akademizam i formalizam razvio se pokret devotio moderna. Taj pokret nije nužno odbacio lectio divina, ali je promijenio naglaske. Isticali su se osobna pobožnost, nasljedovanje Krista (vjernik treba oblikovati život po Kristovu primjeru – imitatio Christi), unutarnje obraćenje, čitanje duhovnih knjiga i Svetoga pisma. Sve je to utrlo put kasnijem razvoju duhovnih vježbi i pobožnosti.
Nakon Tridentskog koncila (1545–1563) lectio divina izgubila je u mnogim sredinama svoje nekadašnje središnje mjesto. Zamijenili su je ili potisnuli različiti oblici duhovnosti koji su bili prilagođeniji novim pastoralnim i kulturnim okolnostima: meditatio methodica (pod utjecajem ignacijevskih duhovnih vježbi: umjesto sporog, kontemplativnog uranjanja u biblijski tekst, razvija se strukturirana meditacija – priprema, zamišljanje prizora, razmatranje tema, donošenje odluka, praktična primjena), oratio mentalis (naročito kod španjolskih mistika Ivana od Križa i Terezije Avilske, koji su naglašavali unutarnji razgovor s Bogom, sabranost, nutarnju šutnju, mistično sjedinjenje) i drugi oblici pobožnosti (krunica, križni put, euharistijsko klanjanje, pobožnosti Presvetom srcu Isusovu i druge pučke pobožnosti). Sve u svemu povjesničari duhovnosti danas se uglavnom slažu da se pri kraju srednjeg vijeka i početku ranog novog vijeka dogodio pomak od monaške lectio – meditatio – oratio – contemplatio sheme prema metodičkoj meditaciji i drugim organiziranim oblicima pobožnosti. Zanimljivo je da lectio divina nije bolje prošla ni u reformacijskoj duhovnosti, iako je jedan o temeljnih reformacijskih teoloških stupova sola scriptura („samo Pismo“).
Neki povjesničari reformacije smatraju da je Martin Luther, koji je kao redovnik augustinijanac zasigurno poznavao lectio divina, jednostavno odbacio monaški način čitanja Pisma, dok neki smatraju da ga nije odbacio, nego preoblikovao uslijed vlastite teologije riječi i opravdanja vjerom (lat. sola gratia). Kako god bilo, čini nam se da neki Lutherovi uvidi mogu biti smjerodavni i danas. Oswald Bayer ukazao je na to da je Luthera „reformacijsko otkriće“ dovelo do novoga razumijevanja jezika. Naime, Luther je u svojim ranim godinama razumijevao jezik kao sustav znakova koji upućuju na predmete i situacije ili izražavaju osjećaje. Prema takvom shvaćanju jezik nije sâma stvarnost. Kasnije je pak tvrdio da je Božja riječ stvarnost, a ne tek nešto što upućuje na stvarnost. Njegovo „veliko hermeneutičko otkriće“ (O. Bayer) bilo je dakle da je sâm jezični znak stvarnost, da ne predstavlja odsutnu nego prisutnu stvarnost. Budući da je krajnji cilj lectio divina kontemplacija, pri kojoj čovjek dolazi do iskustvenog susreta s Bogom, Luther je držao da klasično „božansko čitanje“ Pisma upućuje u nadilaženje svetopisamskog teksta. Temeljna je pretpostavka koja stoji iza takvog nadilaženja teksta – smatrao je Luther – ideja da je riječ tek znak. Riječ je posrednik između Boga i čovjeka, ali premda važan i koristan, ipak nije sâma stvarnost. Luther je stoga mislio da se pomoću lectio divina ne ostvaruje stvarna komunikacija s Bogom jer je tu riječ tek polazišna točka ili nužan početak čiji je konačni cilj zajedništvu s Bogom na čisto duhovnoj razini, mistično zajedništvo. Zato je Luther predložio novu shemu: oratio – meditatio – tentatio. U njoj, očito, nema mjesta za kontemplaciju. Lectio se ne spominje, ali se podrazumijeva. Susret s Bogom, držao je Luther, događa se u sâmoj riječi. Riječ ne označuje tek Božje obraćanje nama, riječ je zapravo Bog koji nam govori. Ne postoji nikakva stvarnost koju bi trebalo tražiti izvan Božje riječi. Luther je, posljedično, isticao da se ne treba povući u osamu te razmišljati i kontemplirati, već slušati riječ Kristovu. Samo je jedna stvar, smatrao je Luther, potrebna za kršćanski život: riječ Božja.
Za razliku od lectio divina, koja riječ vidi kao sredstvo koje vodi prema cilju, Lutherova shema čovjeka vraća natrag k riječi. Oratio, meditatio, tentatio „opisuju život vjere kao krug koji započinje molitvom za dar Duha Svetoga, zatim se usredotočuje na primanje Duha Svetoga za razmatranje Božje riječi i završava se kušnjom, što čovjeka ponovno vodi prema daljnjoj molitvi i produbljenom razmatranju“ (J. Kleinig). Za Luthera je, dakle, sve usmjereno na riječ. Molitva ne stoji iznad teksta kao neki duhovni čin odvojen od riječi. Luther ne vidi vjernika kao nekoga tko u molitvi traži nešto iznad i izvan teksta. Usuprot, prava molitva (oratio) usmjerava vjernike prema Svetome pismu. Vjernik molitvom traži razumijevanje i postojanost dok pristupa Božjoj riječi. Sâme riječi Pisma oblikuju jezik molitve. Luther je tako redefinirao temeljne pojmove lectio divina. Dok je u lectio divina meditacija usmjerena na ljudsko pamćenje i njegovu sposobnost da tekst učini osobnim putem prisjećanja, za Luthera meditacija jednostavno znači trajno proučavanje Svetoga pisma. Božja riječ nije tek znak koji treba biti usvojen iznutra kako bi je se ispravno čulo; ona je sâm glas Božji koji dolazi sa snagom da usmrćuje i oživljava. Uz to Luther zamjenjuje contemplatio iz lectio divina s tentatio. Cilj više nije subjektivna, iskustvena kontemplacija Boga. Tentatio ponovno usmjerava našu pozornost na riječ kao cilj. Tentatio je oblik kušnje koja vjernika odvraća od zatvorenosti u vlastitu nutrinu i vraća ga prema vanjskoj riječi. Tentatio stoga nije cilj. Ona nije najviša stepenica na duhovnoj ljestvici prema nebu. Ona je Božji način kojim se ljude koji traže sebe same vraća natrag k riječi, a time i natrag k samome Bogu.
Usredotočenost na Sveto pismo kršćana koji su vezani u reformacijske korijene (puritanci, rani anglikanci, pijetisti, razni fundamentalisti i dr.) u značajnoj je mjeri zadržala bitne značajke – pa čak i mnoge pojedinačne sastavnice – lectio divina, i to u njezinom izvornom smislu. Ti su elementi zadržani i kasnijim kršćanskim zajednicama reformacijske baštine (baptisti, pentekostalci, adventisti i dr.). Slično se može ustvrditi i za pravoslavlje. Iako u njemu naziv lectio divina i pojmovi iz četverostupanjske sheme (lectio, meditatio, oratio i contemplatio) nisu u opticaju, prakse koje joj odgovaraju (molitveno čitanje Svetoga pisma) duboko su ukorijenjene u pravoslavnoj duhovnosti. U pravoslavlju se govori o trezvenosti (grč. nēpsis), molitvi srca, Isusovoj molitvi, teoriji (kontemplaciji) i theosisu (pobožanstvenju). U novije vrijeme pravoslavni teolozi napominju da je lectio divina u skladu s pravoslavnom tradicijom, pod uvjetom da se ne shvati kao stroga tehnika, nego kao molitveno čitanje u duhu Crkve. Neki autori ističu da je praksa pustinjskih otaca, osobito u Egiptu i Palestini 4. i 5. stoljeća, zajednički izvor iz kojeg su se razvile i zapadna lectio divina i istočna monaška praksa.
* * *
U rimokatoličkoj crkvi naznake novijeg obnovljenog interesa za Sveto pismo nalaze se u enciklikama Providentissimus Deus (1893.) Leona XIII. i Divino afflante Spiritu (1943.) Pija XII. Spomenutim enciklikama nastojalo se zaštiti katoličko tumačenje Pisma od dvostrukog zastranjenja: s jedne strane od zastranjenja tzv. „racionalističke znanosti“ (liberalna egzegeza koja se zasnivala na tekstualnoj kritici, literarnoj kritici, filologiji, povijesti religija, arheologiji i drugim disciplinama) koja je izgubila iz vida „duhovni smisao“ Pisma (sensus spiritualis) i, s druge strane, od tzv. „duhovne“ interpretacije koja je odbacivala povijesno-kritičku metodu, zbog čega je prijetila opasnost da se zanemari „literalni, doslovni smisao“ Pisma (sensus litteralis). Ključna točka na koju se pri tome oslanjalo bilo je otajstvo utjelovljenja. Upravo je ono čuvalo od rascjepa između ljudskog i božanskog, znanstvenog istraživanja i razmišljanja vjere, literalnog (doslovnog) i duhovnog smisla, znanstvene egzegeze i lectio divina. Osim spomenutih enciklika došlo je i do osnivanja Biblijske komisije (Leon XIII., 1909.) i Biblijskog instituta (Pio X., 1920.). Svojevrsni okret prema Svetom pismo potvrdio je Drugi vatikanski koncil dogmatskom konstitucijom Dei Verbum, koja na tragu enciklika Providentissimus Deus i Divino afflante Spiritu daje smjernice za rad katoličkih egzegeta, ali ujedno poziva pastire i vjernike da se više okoriste hranom riječi Božje sadržane u Pismima:
„Svi vjernici […] neka rado pristupaju svetom tekstu: bilo preko svete liturgije, krcate božanskim riječima, bilo preko boguodana čitanja, bilo preko prikladnih ustanova i drugih pomagala […] neka drže u pameti da čitanje Svetoga pisma treba pratiti molitva, da ono postane razgovor Boga i čovjeka“ (br. 25).
Nekoliko godina nakon objave Divino afflante Spiritu došlo je do otkrića kumranskih svitaka (nazivaju se i svitci s Mrtvog mora; riječ je o najstarijim – između 3. stoljeća pr. Kr. i 1. stoljeća po. Kr. – sačuvanim rukopisima više biblijskih knjiga pronađenih između 1947. i 1956. godine u spiljama nedaleko od Kumrana), što je otvorilo nova brojna pitanja i polja istraživanja. Papinska biblijska komisija objavila je stoga dokument Tumačenje Biblije u Crkvi (1993.) u kojemu se donosi pregled brojnih novih metoda, pristupa i čitanja koja se prakticiraju u egzegezi (metode literarne kritike: retorička, narativna, semiotička analiza; kanonski pristup, pristup uz pomoć židovskih tradicija interpretacije, pristup po povijesnoj učinkovitosti teksta, sociološki, antropološki, psihološki, psihoanalitički, oslobodilački, feministički pristup, fundamentalističko čitanje, filozofsko-hermeneutička čitanja) te se u njima traže „sjemenke Riječi“ (grč. spermatikoi logoi). U tom dokumentu nalazi se i odjeljak (u četvrtom dijelu: Tumačenje Biblije u životu Crkve) u kojemu se ističe lectio divina kao tradicionalni način molitvenog čitanja Svetoga pisma koji se preporučuje svim vjernicima. Na lectio divina još se snažnije uputilo sinodom na temu Božja riječ u životu i poslanju Crkve:
„Sinoda je više puta inzistirala na potrebi molitvenog pristupa svetom tekstu kao temeljnom elementu duhovnoga života svakog vjernika, u različitim službama i životnim stanjima, s posebnim upućivanjem na lectio divina“ (Verbum Domini, br. 86).
Čitanje Pisama, naglasili su sinodalni oci, trebalo bi postati srce cjelokupnog pastorala, a ne tek jedan od oblika duhovnosti uz druge – jer „nepoznavanje Pisma jest nepoznavanje Krista“ (Jeronim, Commentariorum in Isaiam libri, Prol., usp. Verbum Domini br. 73).
U postsinodalnoj apostolskoj pobudnici Verbum Domini (2010.) iznose se i temeljni koraci lectio divina, poznati još od Guigovih Ljestava redovnika, s dodatnim pojašnjenjem. Čitanjem (lectio) treba se postaviti pitanje što kaže biblijski tekst u sebi. Drugim riječima, koji je literalni (doslovni) smisao. Bez tog momenta – upozorava se – postoji opasnost da tekst postane samo izgovor da nikada ne iziđemo iz naših misli. U razmatranju (meditatio) treba se postaviti pitanje što biblijski tekst kaže nama. Svatko osobno, ali i kao zajednica, treba dopustiti da bude dodirnut, izazvan, preispitan – jer nije riječ o razmatranju riječi izgovorenih u prošlosti, nego u sadašnjosti. U molitvi (oratio) riječ je o tome što mi govorimo Gospodinu kao odgovor na njegovu riječ, dok u kontemplaciji (contemplatio) primamo kao dar Gospodnji sam njegov pogled i pitamo se koje obraćenje uma, srca i života Gospodin traži od nas. Kontemplacija u nama rađa mudrosno promatranje stvarnosti i oblikuje u nama „misao Kristovu“ (1 Kor 2, 16; usp. Rim, 12, 2 i Heb 4, 12). Konačno – ističe se da se lectio divina na zaustavlja u svojoj dinamici sve dok ne dođe do djelovanja (actio). Svi ovi koraci – poentira se – nalaze se sažeti „na najuzvišeniji način u liku Majke Božje“. Ona je „pohranjivala sve te događaje i prebirala ih u svome srcu“ (Lk 2, 19; usp. 2, 51). Pritom je „znala pronaći duboku vezu koja u velikom božanskom naumu ujedinjuje naizgled nepovezane događaje, čine i stvari“ (br. 87; usp. Katekizma katoličke Crkve, 1471–1479).
O obnovljenom interesu za lectio divina govore knjige mnogih suvremenih autora: benediktinci Raymond Studzinski, Mariano Magrassi, benediktinke Lucy Wynkoop i Christine Paintner, cisterciti Basil Pennington, Michael Casey, zatim Stephen Binz, prezbiterijanac Eugene Peterson i mnogi drugi. Sve u svemu, osluškujemo li što Duh govori Crkvi, nedvojbeno je da ćemo čuti ono što je pokrenulo obraćenje Svetog Augustina. On se u jednom trenutku razočarao u njegovog tadašnjeg učitelja Maniheja, u odgovore koje mu je ovaj nudio na složena teodicejska pitanja, pitanja o podrijetlu zla. Zato je 386. godine napustio manihejstvo. Pritom je zapao u agoniju. Jednom, dok je još bio u agoniji, izašao je iz kuće u vrt. Sjeo je na travu ispod drveta. Dok je sjedio, postao je jako uznemiren. Počeo je čupati kosu i mahati rukama. Napokon je ustao, otišao do smokve i pao na koljena. Plakao je izvikujući riječi Psalma 13: “Ta dokle, Jahve?” Tada je čuo glas. Nešto nalik na dječju pjesmicu: Tolle, lege, tolle, lege! – „Uzmi, čitaj, uzmi, čitaj!” Augustin nije uzeo i čitao Vergilija, Terencija, Plauta, Cicerona ili Platona, Plotina, Seneku. Uzeo je i čitao Sveto pismo!
II.
Augustinov susret s Pismom bio je dramatičan. Isprva se zgrozio jer u Pismima nije našao onu izražajnu ljepotu na koju se navikao čitajući Cicerona i druge klasične autore. Osim toga, mučili su ga starozavjetni tekstovi koji su se činili moralno problematičnima ili teško spojivima s kršćanskim shvaćanjem Boga (nasilje i ratovi, poligamija, prijevare, antropomorfni opisi Boga, Božji gnjev i dr.). Da prihvati Pisma, pomogao mu je Ambrozije. On mu je pokazao da se tekst ne mora uvijek razumjeti samo doslovno. Alegorijskim i tipološkim tumačenjem (likovi i događaji Staroga zavjeta kao slike ili nagovještaji Krista) Ambrozije je Augustinu otvarao oči za „duhovne smislove“ svetopisamskih tekstova. Kasnije je Augustin i sam razvio svojevrsnu teoriju tumačenja Pisma – iznimno smjerodavnu, gotovo ključnu za lectio divina. Pritom nije poput Guigoa II. razvio nekakav shematski prikaz čitanja Pisma, već je ukazao na višeznačnost svetopisamskih tekstova i naznačio „prirodu“ te višeznačnosti. Tako je, za razliku od suvremenih semiotičara, dao obrise jedne teorije pluralnog tumačenja teksta koja ne vodi u nekakav spoznajni nihilizam, beskrajnu semiozu, koja zapravo paralizira.
Augustin je pri kraju svojih Ispovijesti usporedio vlastito razumijevanje prvog retka prvog poglavlja Knjige postanka („U početku stvori Bog nebo i zemlju“) s razumijevanjem drugih. Zaključio je da postoje dvije vrste neslaganja: jedna je vrsta neslaganje oko istinitosti stvari, a druga je vrsta neslaganje oko namjere (intencije) sâmoga biblijskog pisac. Jedno je, naime, pitati se što je istina u pogledu stvaranja svijeta, a drugo je pitati se što je riječima biblijskog teksta pisac htio da shvati čitatelj ili slušatelj. Augustin se prvoj grupi – onima s kojima se ne slaže oko istinitosti stvari, odnosno onima koji misle da je biblijski pisac napisao stvari koje su lažne – oštro suprotstavio:
“[…] neka odstupe od mene svi koji misle da znaju stvari koje su lažne […] isto tako neka odstupe od mene svi koji misle da je Mojsije rekao stvari koje su lažne” (XII, 23).
S druge pak strane, Augustin je čeznuo za zajedništvom s “onima koji se hrane […] istinom u punini […] ljubavi […] da skupa pristupimo k riječima […] Knjige i da tražimo tvoju (Božju – op. a.) namjeru po namjeri tvoga sluge čijim si nam perom objavio te riječi!” (XII, 23).
Ali, i kod onih koji drži da je ono što je zapisano u Pismima istina postoje oni koji tvrde da je njihovo razumijevanje namjere biblijskog pisaca jedino ispravno. Doduše, oni pritom ne poriču da i neko drugo razumijevanje, unatoč toga što po njima nije ispravno, može biti istinito. Augustin moli Boga da ulije krotkost u njegovo srce da takve strpljivo podnosi. Oni, naime, tvrde – smatra Augustin – da je njihovo razumijevanje namjere biblijskog pisca jedino ispravno ne stoga što bi „u srcu tvoga sluge vidjeli“ značenje koje je on imao na umu dok je pisao, nego zato što su oholice i ljube svoju vlastitu misao – i to ne zato što je istinita, nego zato što je njihova. Inače bi oni, smatra Augustin, i koju drugu istinitu misao jednako ljubili, kao što on – Augustin – ljubi ono što oni govore kad govore istinu, „ne zato što je njihova misao, nego jer je istinita: i zato više nije njihova jer je istinita. Kad bi pak zato ljubili nju jer je istinita, onda je ona i njihova i moja, jer postaje zajednička svima onima koji ljube istinu“ (XII, 25).
Augustin, očito, „višak značenja“ biblijskog teksta ne vidi – poput suvremenih semiotičara – kao rezultat semiotičkog procesa unutar teksta, nego kao Božji dar (karizmu) biblijskom piscu da napiše tekst koji će izraziti istinu na takav način da je svatko može shvatiti, radije nego da napiše tekst koji će jednu istinitu misao izraziti tako da isključi sve druge, pa čak i ako u njima i ne bi bilo nešto lažno. Ako je pak u namjeri autora biblijskog teksta bila samo jedna misao, onda nam, smatra Augustin, (Sveti) Duh može „otkriti“ i onaj istinit smisao koji nije bio u autorskoj svijesti. Istinit smisao je zapravo onaj smisao koji potiče ljubav. „Pošto sam sve čuo i razmotrio“, piše Augustin:
[…] neću se riječima prepirati, jer to nije ni za što korisno, nego je samo na propast slušateljima (2 Tim 2, 14). Za izgradnju pak dobar je zakon tvoj ako se tko njime ispravno služi, jer je njegova svrha ljubav iz čistog srca, dobre savjesti i nehinjene vjere (1 Tim 1, 5.8), a zna naš Učitelj u kojim je dvjema zapovijedima sažeo sav Zakon i Proroke (Mt 22, 40). Kad ja te zapovijedi žarko ispovijedam, Bože moj, svjetlosti mojih očiju duševnih, što mi škodi ako se one riječi mogu različito shvatiti, kad su ipak istinite? Što mi, velim, škodi ako ja drugačije nego netko drugi shvatim što je mislio onaj koji je ono napisao? Svi mi koji čitamo trudimo se da istražimo i razumijemo ono što je htio reći onaj kojega čitamo, i kad vjerujemo da je on govorio istinu, onda se ne usuđujemo misliti da je on rekao išta što znamo ili mislimo da je lažno. Dok dakle svatko pokušava da u Svetom pismu shvati ono što je u njemu mislio onaj koji je pisao, kakvo je zlo ako osjeća ono što mu ti, svjetlosti svih iskrenih umova, pokazuješ da je istina, ako i nije tako mislio onaj kojega čita, jer je i onaj mislio istinu ako i nije mislio kao mi? (XII, 18).
Augustin je dakle ukazao, prvo, na to da je ono što je napisano u Pismima istina, i drugo, da „priroda“ te istine nije tekstualna, fiksirana u jedno značenje. Zato i čitanje (lectio) nije pasivno primanje unaprijed određenih značenja. Ono je aktivnost nastavljanja putanje značenja sadržanih u tekstu. Tekst ne prenosi nekakvu unaprijed definiranu poruku, već u sebi nosi mogućnost različitih interpretacija. Drugim riječima, tekst izaziva kreativnu dekontekstualizaciju značenja i suvremenu rekontekstualizaciju. Božje riječi su riječi koje pozivaju k samoj Istini – Riječi koja je postala tijelo, Isusu iz Nazareta. Dodajmo ovom Augustinom razmišljanju još pokoje naše – ne zato što smo oholice i što ljubimo vlastitu misao već zato što vjerujemo da je ono što su zapisali pisci Svetog pisma i crkveni oci istinito jer potiče ljubav prema Gospodinu i čovjeku.
* * *
Budući da je „priroda“ Božje riječi pozivalačka, da su to riječi koje iz-zazivaju, traže cijelog čovjeka, temeljna je aktivnost lectio divina „slušanje“. Možda bismo mogli reći da je „preživanje“ (ruminatio) riječi zapravo ništa drugo nego osluškivanje, slušanje. U teološkoj tradiciji „glas“ Božji uglavnom se vezuje uz savjest. Tako se savjest tumači kao vox Dei – glas Božji. Taj glas, prema Augustinu, odjekuje negdje duboko u čovjekovoj nutrini. Iako je riječ o Božjem glasu, on dolazi iznutra. Upravo tu se krije i opasnost. Kako, naime, razlučivati vlastiti glas ili pounutrašnjeni glas drugih od glasa sasvim Drugoga, Gospodnjeg glasa, Njegove riječi – koja nije samo u mojoj unutrašnjosti, u meni. Glas, odnosno riječ Gospodnja, možda je najprimjerenije ustvrditi, nije ni unutra ni vani. On nam dolazi a da pravo ne znamo otkuda: odozdo, odozgo, iznutra, izvana.
„Nije to riječ, a ni govor nije,
nije ni glas što se može čuti,
al’ po zemlji razliježe se jeka,
riječi sve do nakraj svijeta sežu (Ps 19, –5).
Te su nam riječi blizu, kazuje apostol Pavao referirajući se na riječi iz Ponovljenog zakona 30, 12–14: „Blizu ti je Riječ, u ustima tvojim i u srcu tvome – to jest Riječ vjere koju propovijedamo“ (Rim 10, 8). Zato: „Nemoj reći u srcu svom: Tko će se popeti na nebo – to jest Krista svesti? Ili: Tko će sići u bezdan – to jest izvesti Krista od mrtvih?“ (Rim 10, 7). Vjera, dakle, dolazi tek kad se čuje ta riječ, pozivalačka riječ jer vjera je život po toj riječi. Bez slušanja Riječi nema vjere. Ostaje tek beživotno deklamiranje creda ili fanatizam, pozivanje samoga sebe. Zato i u misnom obredu neposredno prije pričesti, u trenutku kada svećenik pokazuje hostiju vjernicima i kaže: „Evo Jaganjca Božjega, evo onoga koji oduzima grijehe svijeta. Blago onima koji su pozvani na gozbu Jaganjčevu“, odgovaramo riječima rimskog stotnika iz Matejeva evanđelja (8, 8 – „sluga moj“ zamijenjeno je s „duša moja“, čime se naglašava osobni susret s Kristom u pričesti): „Gospodine, nisam dostojan da uniđeš pod krov moj, nego samo reci riječ i ozdravit će duša moja.“ Sve u svemu, cilj „božanskog čitanja“ je „čuti“ riječ, glas Gospodnji.
* * *
Nerijetko smo skloni glas Gospodnji razlučivati od drugih glasova tako da ga izlažemo nekakvim „objektivnim“ moralnim normama. Ali, nismo li tada u opasnosti koju ilustrativno pokazuje Kant? On je, imajući na umu Božji zov Abrahamu da žrtvuje sina jedinca Izaka (usp. Post 22, 1–14), ustvrdio da bi on na Abrahamovu mjestu bez krzmanja Božjem glasu odgovorio: „Za glas koji čujem nisam siguran da je tvoj, Bože. Siguran sam pak da ne smijem ubiti.“ Dakle, Kant bi ostao gluh za glas Gospodnji, za Njegove riječi – za vjeru, jer je točka iz koje prosuđuje „etički imperativ“. Nije li upravo to situacija u kojoj se uglavnom nalazimo? Nismo li često bliže Kantu (etičkom imperativu koji proizlazi iz „praktičkog“ razuma) negoli Onome koji nam govori, i to tako da nas poziva na izlazak iz sebe samih, na vjeru?
Obrise svojevrsne (teo)logike slušanja Gospodnjeg glasa, Njegove riječi, nalazimo u Prvoj knjizi Samuelovoj (3, 1–18). Samuel, sin Anin „služio je Jahvi pod nadzorom Elijevim“. Tada se, kaže biblijski pisac, riječ Gospodnja rijetko mogla čuti. No, dok je Samuel spavao u svetištu (kod Kovčega Božjeg), Gospodin ga je zazvao: „Samuele! Samuele!“ Samuel je pomislio da ga zove svećenik i učitelj Elij, pa se obratio upravo njemu. I tako tri puta. Treći puta Elij je shvatio da Samuela zove Gospodin, pa ga je poučio kako da odgovori. Rekao je Samuelu da kada čuje riječ odgovori: „Govori, sluga tvoj sluša.“ Kada je ponovno čuo kako ga Gospodin zove, Samuel je poslušao Elija, pa se otvorio glasu sasvim Drugoga – riječi Gospodnjoj. Ono što je čuo bilo je zastrašujuće: propast Elijeva doma zbog nehaja u službi Božjoj (Elij nije ukorio svoja dva sina koja su nedostojno obavljala hramsku službu). Iako ga je bilo strah to reći Eliju, Samuel mu je sve „pripovjedio i ništa nije zatajio“.
Očito: da bi se čula riječ (glas) sasvim Drugoga, prvo, mora se biti tamo gdje On najjasnije govori (u svetištu Jahvinu, kod Kovčega Božjega u kojemu se nalaze riječi Gospodnje, u Crkvi, u Tijelu Kristovu); drugo, potrebno je otvoriti se riječi (Riječi koja otvara uši gluhima); konačno, treće, nužno je odvažiti se, poslušati riječ ma kako zastrašujuća ona bila. Razmotrimo pozornije ova tri koraka.
* * *
Benedikt XVI. u postsinodalnoj apostolskoj pobudnici Verbum Domini istaknuo je „tijesan“ odnos čitanja Pisma i liturgije. Na taj je način zapravo usmjerio na temeljni kriterij koji treba voditi lectio divina. Molitveno čitanje, osobno i zajedničko, treba uvijek biti na neki način povezano s euharistijskim slavljem, jer euharistija je uprisutnjenje sâme Riječi među nama. Zato lectio divina treba pripravljati, pratiti i produbljivati ono što Crkva slavi. Ona treba biti čitanje u zajednici s Crkvom (br. 86). Upravo u liturgiji, čitanju u Crkvi, pokazuje se sakramentalni karakter riječi. Taj se karakter riječi Gospodnje objašnjava analogijom s Kristovom prisutnosti pod posvećenim prilikama kruha i vina. Naviještanje riječi Božje u liturgijskom slavlju – ističe se – uključuje priznavanje da je sâm Krist nazočan i da se obraća nama (usp. Konstitucija o svetoj liturgiji Sacrosanctum Concilium, br. 7). O stavu koji je potrebno imati prema riječi Gospodnjoj sveti Jeronim piše:
„Mi čitamo sveta Pisma. Mislim da je evanđelje Tijelo Kristovo; mislim da su sveta Pisma njegova pouka. I kad on kaže: 'Ako ne jedete tijela Sina Čovječega i ne pijete krvi njegove (Iv 6, 53)', iako se te riječi mogu shvatiti u odnosu na [euharistijsko] otajstvo, ipak je Kristovo tijelo i njegova krv uistinu riječ Pisma, Božja pouka. Kada pristupamo [euharistijskom] otajstvu, ako padne jedna mrvica, osjećamo se izgubljenima. A kada slušamo riječ Božju, i kada nam se u uši ulijeva riječ Božja i tijelo Kristovo i njegova krv, a mi mislimo na drugo, u koju veliku opasnost ne zapadamo?“ (In Psalmum 147).
Krist, prisutan u prilikama kruha i vina, nazočan je dakle na analogan način također u riječi naviještenoj u liturgiji (usp. Verbum Domini, br. 56). Poslušajmo ponovno sv. Jeronima:
„Tijelo Gospodinovo istinska je hrana i njegova krv istinsko piće; to je istinsko dobro, koje nam je pridržano u ovom životu, hraniti se njegovim tijelom i piti njegovu krv, ne samo u euharistiji nego također i čitanju Svetoga pisma. Riječ Božja je, naime, istinska hrana i istinsko piće, koje se crpi iz poznavanja Pisama“ (Jeronim, Commentarisu in Ecclesiasten, III) (usp. Verbum Domini, br. 54, bilješka 18).
Na sakramentalni karakter svetopisamskih riječi upućivala je i ranija monaška tradicija (osobito uz pojam ruminatio) i Guigo II. On je pisao da je lectio – stavljanje hranu u usta (ponit in os cibum), meditatio – žvakanje hrane (manducat), oratio – primanje njezina okusa (saporem acquirit) i contemplatio – uživanje u njezinoj slasti (ipsa dulcedo). U četvrtom pak poglavlju svojih Ljestava Guigo je napisao: „Dok mi lomiš kruh Svetoga pisma, u tom lomljenju kruha nalazi se veliko spoznanje. I što te više upoznajem, to više želim upoznati tebe – ne više u vanjskom slovu Pisma (in cortice litterae), nego u iskustvu (in sensu experientiae) njegove unutarnje stvarnosti.“
Dakle, Pismo se je također svojevrsno tijelo Kristovo i nerazdvojivo se vezuje uz euharistiju – što znači da je čitanje pisma, odnosno „slušanje“ glasa Gospodnjeg neraskidivo vezano uz Crkvu. Sve je ovo na ilustrativan način prikazano u Lukinom evanđelju 24, 13–35:
„I gle, dvojica su od njih toga istog dana putovala u selo koje se zove Emaus, udaljeno od Jeruzalema šezdeset stadija. Razgovarahu međusobno o svemu što se dogodilo. I dok su tako razgovarali i raspravljali, približi im se Isus i pođe s njima. Ali prepoznati ga – bijaše uskraćeno njihovim očima. On ih upita: 'Što to putem pretresate među sobom?' Oni se snuždeni zaustave te mu jedan od njih, imenom Kleofa, odgovori: 'Zar si ti jedini stranac u Jeruzalemu te ne znaš što se u njemu dogodilo ovih dana?' A on će: 'Što to?' Odgovore mu: 'Pa ono s Isusom Nazarećaninom, koji bijaše prorok – silan na djelu i na riječi pred Bogom i svim narodom: kako su ga glavari svećenički i vijećnici naši predali da bude osuđen na smrt te ga razapeli. A mi se nadasmo da je on onaj koji ima otkupiti Izraela. Ali osim svega toga ovo je već treći dan što se to dogodilo. A zbuniše nas i žene neke od naših: u praskozorje bijahu na grobu, ali nisu našle njegova tijela pa dođoše te rekoše da su im se ukazali anđeli koji su rekli da je on živ. Odoše nato i neki naši na grob i nađoše kako žene rekoše, ali njega ne vidješe.' A on će im: 'O bezumni i srca spora da vjerujete što god su proroci navijestili! Nije li trebalo da Krist sve to pretrpi te uđe u svoju slavu?' Počevši tada od Mojsija i svih proroka, protumači im što u svim Pismima ima o njemu. Uto se približe selu kamo su išli, a on kao da htjede dalje. No oni navaljivahu: 'Ostani s nama jer zamalo će večer i dan je na izmaku!' I uniđe da ostane s njima. Dok bijaše s njima za stolom, uze kruh, izreče blagoslov, razlomi te im davaše. Uto im se otvore oči te ga prepoznaše, a on im iščeznu s očiju. Tada rekoše jedan drugome: 'Nije li gorjelo srce u nama dok nam je putem govorio, dok nam je otkrivao Pisma?'“
U ovom se tekstu naziru temeljni koraci lectio divina koja je kodificirao Guigo II. pa i onaj koji je u Guigovoj shematizaciji izostavljen, a postojao je u ranih crkvenih otaca i ponovno je istaknut u naše vrijeme: actio: Lectio (i conversatio) – učenici hodaju i razgovaraju međusobno i sa strancem (Isusom) o svemu što se dogodilo (rr. 13–24), a stranac (Isus), počevši od Mojsija i svih proroka, tumači Pisma (rr. 25–27). Meditatio – stranac (Isus) otvara Pisma, a srca učenika gore (r. 32). Oratio – učenici nagovaraju stranca (Isusa) da ostane s njima (rr. 28–29). Contemplatio – stranac (Isus) lomi kruh, učenicima se otvaraju oči i prepoznaju da je stranac Isus (rr. 30–31). Actio – otvorenih očiju i gorućih srdaca učenici se vraćaju u Jeruzalem da bi podijelili ono što se dogodilo na putu (rr. 33–35). Vrijedno je primijetiti da Luka bilježi niz gesti – uze, blagoslovi, razlomi i dade – koje su euharistijske geste (usp. Lk 22,19). Upravo su te geste u učenicima potaknule objaviteljski trenutak prepoznavanja, odnosno spoznaju da je stranac zapravo uskrsli Isus (usp. r. 35). Također je važno primijetiti da evanđelist Luka koristi isti grčki glagol (dianoigō) za „otvaranje” Pisma na putu (r. 32) i za otvaranje očiju učenika pri euharistiji (r. 31) čime pokazuje povezanost lectio i euharistije. Drugim riječima, iako Gospodnja riječ odjekuje „po svem svijetu“, najjasnije ju se „čuje“ u Tijelu, u Pismu koje se čita u i sa Crkvom, sa Isusom. Da bi se riječ „čula“, potrebno je otvoriti se živoj Riječ, Kristu, koji „uši gluhih otvara“ (Iz 35, 5). Konačno, kad se riječ „čuje“, potrebno ju je vršiti. Kleofa i drugi učenik, poslušali su riječ i „u isti se čas digoše i vratiše u Jeruzalem“ (r. 33), tamo gdje im je Isus rekao da budu i čekaju „obećanje odozgo“, obećanje Oca“ – Duha Svetoga, koji je nadahnjivao pisce Pisama i po kojemu treba čitati Pisma (usp. Katekizam Katoličke crkve 105–106 i 111).
III.
Lectio divina ne smijemo svoditi na puku metodu. Guigo II. shematiziranjem osnovnih koraka čitanje Pisma nije sveo na metodičku vježbu. Njegova je nakana bila da naznači osnovne smjernice pomoću „ljestvice” – lectio, meditatio, oratio, contemplatio. Do zastranjenja je dolazilo i dolazi kada se naznačena shema izdvaja iz svojega izvornog konteksta te se počinje smatrati univerzalnim pravilom. Pri takvim zahvatima nerijetko se zanemaruju temeljni naglasci ranijih crkvenih otaca: „unutarnje“ usvajanje Božje riječi i obraćenje. Čitanje, razmatranje, molitva i kontemplacija i kod Guigoa nisu bili odvojeni koraci, nego međusobno isprepleteni vidovi jednoga života usmjerenoga prema Ocu Isusa Krista. Nedvojbeno, ono što je izvorno bilo didaktički sažetak lako se može pretvoriti u svojevrsnu metodu, iluziju da se susret s Bogom postiže mehanički, slijedom određenih radnji. To su opasnosti koje nosi svaki shematski prikaz, svaki pokušaj da se čin vjere i ljubavi svede na uredan slijed koraka. Vjera je nerijetko koračanje amo tamo, zakoračivanje u ono neizvjesno. Nerijetko i lutanje. Ilustrativan primjer je „praotac vjere“ – Abraham. „Vjerom pozvan, Abraham posluša i […] zaputi se ne znajući kamo ide“ (Heb 11, 8). Dakle, Guigova „ljestvica” koristan je uvod u lectio divina, ali ju se ne smije reducirati na pobožnu „duhovnu vježbu“, reducirati je na kakvu privatnu duhovnu tehniku. Važno je stoga povezati lectio divina i liturgiju (otkriti sakramentalni karakter riječi Božje), čitati Pisma u crkvenom zajedništvom, u i s Tijelom Kristovim (Crkvom). Važno je čitati Pisma po Duhu koji je nadahnuo svete pisce. Važno je vratiti se svetopisamskim korijenima lectio divina: „slušanju“ Božje riječi i njezinu „utjelovljenu“, provođenju u život. Poznato je da su životi svetaca najbolja egzegeza Pisma. S obzirom na ovaj zaključak, razmotrimo na kraju nešto ekstenzivnije bitnu razliku između filozofijskih duhovnih vježbi i lectio divina.
Povjesničar filozofije Pierre Hadot ustvrdio je da je cjelokupna klasična grčko-rimska filozofija bila način življenja – duhovna vježba. On je stoga upravo pri sagledavanju klasične filozofije kao duhovne vježbe vidio susret antičke tradicije s kršćanskom, odnosno neraskidivu vezu kršćanstva s duhom antike. Ilustrativan primjer su ignacijevske exercitia spiritualia, koje su, tvrdi Hadot, kršćanska verzija grčko-rimskih duhovnih vježbi. Da bismo ukazali na razliku između lectio divina i filozofijskih duhovnih vježbi, zadržat ćemo se na dva temeljna pojma: meditatio i contemplatio (doduše, najvažniji pojam ranoga redovništva, spomenuli smo, nije meditatio, nego ruminatio – ustrajno „preživanje” svetopisamskih riječi: polagano ponavljanje, izgovaranje, pamćenje i unutarnje usvajanje, ali ruminatio je u kasnijoj srednjovjekovnoj duhovnoj tradiciji postupno integriran u širi pojam meditatio).
Meditacija (grčki ekvivalenti su: meletē – vježba, uvježbavanje; askesis – disciplina; mnēmē – prisjećanje) bila je uvelike vezana uz stoike kod kojih je obuhvaćala svakodnevno promišljanje o moralnim načelima, pripremu za životne kušnje, ponavljanje filozofskih istina, oblik duhovne discipline. Primjerice, Seneka je preporučivao večernje preispitivanje vlastitog života (examen conscientiae), Epiktet je govorio o neprestanom uvježbavanju ispravnih prosudbi, a Marko Aurelije u svojim Meditacijama (Ta eis heauton) zapisao je kratke misli kojima se oblikuje vlastiti karakter. Kontemplacija (grč. theoria – kod Platona i Aristotela: motrenje istine, promatranje bitka, intelektualno gledanje, najviši oblik ljudske aktivnosti) isprva je bila vezana uz religijsku praksu. Točnije uz augure (svećenike, proroke) koji su promatranjem određenih znakova (pri letu ptice) donosili zaključke jesu li bogovi naklonjeni ili nisu određenim odlukama (primjerice, izboru konzula i sl.). To su činili tako da su prvo posebnim zakrivljenim štapom (lat. lituus) označili sveti prostor (lat. templum), često zamišljeni dio neba ili zemljišta, a onda su unutar toga prostora promatrali znakove (lat. con-templari). Kasnije, naročito kod neoplatoničara, kontemplacija označava uzdizanje duše, povratak jednom, unutarnje gledanje, mistično sjedinjenje s jednim. Kod Guigoa i crkvenih otaca meditatio je, vidjeli smo, ponajprije vezan uz razmatranje Svetoga pisma, promišljanje Božje riječi, aktivan rad uma i srca, a contemplatio uz jednostavno gledanje Boga, dar milosti, stanje u kojem razum više ne razmišlja nego „motri“ Božju prisutnost.
I dok je u dosad napisanom razlika između lectio divina i filozofijskih duhovnih vježbi tek nazire, ona se jasnije očituje u sljedećem: antičke grčko-rimske duhovne vježbe zasnovane su na imperativu „spoznaj samoga sebe“ (grč. gnōthi seauton), odnosno na „brizi za sebe“ (grč. epimeleia heautou). Samospoznaja se zasniva na refleksivnom ispitivanju vlastitih misli, prosudbi i djelovanja. Pritom samospoznaja nije cilj sâma po sebi, nego sredstvo moralne preobrazbe i oblikovanja filozofskog načina života. Kasnije je Michel Foucault pisao o „tehnikama sebstva“ (to su prakse kojima pojedinci svjesno djeluju na sebe kako bi oblikovali vlastiti način života, mišljenja i ponašanja) koje nisu samo sredstva samousavršavanja, nego načini na koje pojedinac postaje određena vrsta subjekta. Foucaultovo svođenje „brige“, „njegovanja“ (grč. epimeleia) na „tehniku“ (grč. téchnē – umijeće, vještina, zanat, sposobnost izrade ili način izvođenja nečega prema određenim pravilima) nedvojbeno ukazuje na svojevrsni obrat u razumijevanju osobe, obrat koji u naše vrijeme svoj apogej doživljava u pojavi „umjetne inteligencije“ – koja je zapravo ništa drugo nego tehnička „inteligencija“, odnosno „inteligencija“ tehnike. Kako bilo da bilo, samospoznaja pri filozofijskim duhovnim vježbama vodi k stanovitoj objektivizaciji ja – što lako dovodi do egolatrije, do razmatranja vlastitog ja kao objekta pored drugih objekta. Na početku spomenuti Paul Ricœur, držimo s pravom, tvrdio je da čovjek ne može spoznati samoga sebe neposrednim promatranjem vlastite svijesti. (Samo)spoznaja uvijek prolazi kroz jezik, tekst, pripovijedanje, simbole. U lectio divina naglasak je na „slušanju“ sasvim Drugoga koji se objavljuje u bogoduhom tekstu (Pismu), na „slušanju“ Boga Abrahama, Izaka i Jakova, onoga koji zove čovjeka na čovječenje (usp. Post 21 1, Poziv Abrahamu: heb. lekh lekha – „idi sebi“, „pođi k sebi“). Mi smo prije svega sâmima sebi otajstvo skriveno u Njemu: „Ljubljeni, sada smo djeca Božja, a što ćemo biti, još se nije očitovalo. Ali znamo: kad se to očituje, bit ćemo mu slični“ (1 Iv 3, 2).
Da je „slušanje“ zapravo temeljna aktivnost u lectio divina, već smo istaknuli. U Pismima se poziv na „slušanje“ proteže od poziva „Čuj, Izraele!” (Pnz 6, 4) pa sve do riječi Isusa Nazarećanina: „Zaista, zaista, kažem vam: tko sluša moju riječ i vjeruje onomu koji me posla, ima život vječni [...]“ (Iv 5, 24; usp. Iv 10, 27 i 18, 37). Hebrejski izraz (šema) koji se najčešće prevodi kao „čuj” poziv je na svojevrsno „obraćenje“, na životvorno slušanje. Ilustrativan primjer nalazi se u Knjizi izlaska (24, 3). Nakon što je Mojsije „kazao narodu sve riječi Jahvine“, narod je odgovorio u jedan glas: „Sve riječi što ih Jahve reče, vršit ćemo.“ Biblijski tekstovi pokazuju da su slušanje i djelovanje nerazdvojivi. Za razliku od kasnijih meditativnih praksi, naglasak dakle nije na introspektivnom razmišljanju ili mističnom uranjanju, nego na „slušanju“ i „utjelovljenju“ riječi Gospodnje. I rani crkveni oci isticali su da čitanje vodi razmatranju, a razmatranje življenju riječi, njezinom „utjelovljenju“ (što se ponovno naglasilo u naše vrijeme dodavanjem petog koraka: actio). Ponešto od takvog, inkarnacijskog, „čitanja“, odnosno „slušanja“ Gospodnjih riječi vidljivo je u životima starozavjetnih proroka. Oni naime prorokuju životom (Izajijina djeca, što ih je rodila njegova supruga proročica, „znamenje su od Jahve nad Vojskama što prebiva na Gori sionskoj“, Iz 8,18; Jeremija kao znamenje „ne uzima sebi žene“, Jr 16,1–4; Gospodin Hošei kazuje da „ljubi ženu koja drugog ljubi i čini preljub, kao što Jahve ljubi djecu Izraelovu dok se oni k drugim bogovima okreću“, Hoš, 3,1). Poslanica Hebrejima donosi sljedeće: „Više puta i na više načina Bog nekoć govoraše ocima po prorocima; konačno, u ove dane, progovori nama u Sinu“ (1,1–2). Gospodin dakle ne govori po Sinu, već u (grč. en) Sinu – u Tijelu. To evanđelist Ivan sažima ovako: „I Riječ je tijelom postala“ (Iv 1,14).
Naznačena razlika između filozofijskih duhovnih vježbi i lectio divina nazire se i u sâmom Pismu. U Prvoj poslanici Timoteju – već smo spomenuli – apostol Pavao upućuje mladoga Timoteja da se „posveti čitanju“ (grč. anagnōsis, što je sveti Jeronim preveo s lat. lectio: „Donec veniam, attende lectioni, exhortationi, doctrinae“) dok on, Pavao, ne dođe (1 Tim 4, 13). Također piše da je „tjelesno vježbanje“ (grč. somatikē gymnasia) malo čemu korisno (1 Tim 4, 8). Pridodamo li tome prethodni redak (r. 7: grč. gýmnaze dè seautón pròs eusébeian – vježbaj se u pobožnosti) i činjenicu da je u antičkoj grčko-rimskoj kulturi tjelesno vježbanje bila uobičajena metafora za moralno (filozofsko) uvježbavanje u krepostima, čini se da Pavao nije mislio na puku tjelovježbu, već na filozofijske (duhovne) vježbe: „brigu o sebi“, „tehnike sebstva“, vježbanje za krijeposti (grč. arete). Usuprot takvom „vježbanju“, Pavao kazuje Timoteju da se vježba u pobožnosti (grč. eusebeia), odnosno da čita Pisma jer „sve je Pismo bogoduho, korisno je za poučavanje, uvjeravanje, popravljanje, odgajanje u pravednosti, da čovjek Božji bude vrstan, za svako dobro djelo podoban“ (2 Tim 3, 16–17). Netom prije ovoga Pavao je napisao Timoteju da su Pisma „vrsna učiniti te mudrim tebi na spasenje po vjeri, vjeri u Kristu Isusu“ (2 Tim 3, 15).
Lectio divina treba nas izvoditi iz unutarnjeg zamka vlastitog ja, iz pokušaja da sami iz sebe zadobijemo sebe, iz samovoljne introspekcije, svojevrsne auto-psiho-analize i voditi nas do susreta sa onim koji je Drugi. Drugi koji je „kost od naših kostiju, meso od našeg mesa“, Život – jer, „Život se očitovao“ (1 Iv 1, 2). To nije život (grč. bios) koji su razmatrali oni koji su se poduhvatili duhovnih vježbi (stoici i epikurejci), već život (grč. zoe) koji se objavio u Isusu iz Nazareta. Prihvati Njega – Život, živu Riječ, kruh nebeski – istinska je pobožnosti. Lectio dakle treba voditi k transformativnom susretu s Riječi koja je postala tijelom, Uskrslim i Milosrdnim. Čitanjem trebamo „čuti“ poziva na izlazak – iz sebe samih k sebi u Njemu. I ne samo to. Kada nam Uskrsli „otvori pamet“ da razumijemo Pisma, tada lectio postaje sveobuhvatna metoda kojom stvarnost, prirodu počinjemo „čitati“ jer i u njoj vidimo ponajprije Riječ po kojoj i u kojoj je sve stvoreno (usp. Iv 1, 3).
Na samom kraju zastanimo na kratko i na onome što se u reformacijskoj tradiciji naziva tentatio. Naime, upravo su kušnje događaji koji pokazuju jesmo li riječi Gospodnje zaista razumjeli, jesmo li dobro „čuli“. Razmotrimo „Kušnju u pustinji“ (usp. Mt 4, 1–11 i Lk 4, 1–13).
* * *
Tekst poznat kao „Kušnja u pustinji“ u Matejevu i Lukinu evanđelju pisan je u obliku svojevrsnog midraša (u smislu spoja više svetopisamskih tekstova). Referira se na četrdesetodnevni post Mojsija i Ilije i na kušnje koje su zadesile Izraelce tijekom izlaska iz egipatskog ropstva. Teže je primijetiti da je u kušnjama kojima je izložen Isus prisutna logika zavođenja, iskrivljavanja riječi Gospodnjih opisana u trećem poglavlju Knjige postanka. Kušnja koja je zadesila prve ljude zapravo je kušnja s obzirom na ljubav i povjerenje prema Gospodinu, na razumijevanje riječi Gospodnjih.
Sredstvo kojim se poslužio han nahaš (đavo, sotona, zmija, zmaj) – tako ga naziva starozavjetni pisac – nije ništa drugo nego Gospodnja riječ („Zar vam je Bog rekao da ne smijete jesti ni s jednog drveta u vrtu?“, Post 3, 1). Dakako, izvrnuta! Jer Gospodnja riječ – koju žena zna – jest ovo: „Sa svakoga stabla u vrtu slobodno jedi, ali sa stabla spoznaje dobra i zla da nisi jeo! U onaj dan u koji s njega okusiš, zacijelo ćeš umrijeti!“ (Post 2, 16–17). Nakon što je žena izgovorila Gospodnju riječ, han nahaš je nastavila: „Ne, nećete umrijeti! Nego, zna Bog: onog dana kad budete s njega jeli, otvorit će vam se oči, i vi ćete biti kao bogovi koji razlučuju dobro i zlo“ (Post 3, 4–6). Slušajući demonsko izokretanje Gospodnje riječ, ženina se svijest, njezine receptivne (spoznajne) sposobnosti počele su se izobličavati. Odjednom je „stablo spoznaje dobra i zla“ vidjela kao nešto što je „dobro za jelo, za oči zamamljivo, a za mudrost poželjno“ (Post 3, 6). Ubrala je i pojela. Dala je i svojemu mužu. „Tada se“ – konstatira biblijski pisac s iznimnim smislom za ironiju – „obadvoma otvore oči i upoznaju da su goli“ (Post 3, 7). Han nahaš kušala je ženu s obzirom na njezine osnovne potrebe: biološke (hrana), moć (zamamljivost), spoznaja (mudrost). Dok je slušala han nahaša, ženi se odjednom učinilo da je Gospodin netko tko odvlači od stvarnih životnih obećanja. Ista logika nalazi se i u „kušnji u pustinji“.
Zli, čitamo u Marka i Luke, dolazi Isusu i govori, izravno i neizravni koristeći se svetopisamskim riječima. Dakako, tako da ih izvrće. Prvo mu kaže: „Ako si Sin Božji, reci da ovo kamenje postane kruhom.“ Nadalje, nakon što je Isusa „postavio“ na vrh Hrama, kazuje navodeći riječi 91. psalma: „Ako si Sin Božji, baci se dolje! Ta pisano je: Anđelima će svojim zapovjediti za tebe i na rukama će te nositi da se gdje nogom ne spotakneš o kamen.“ Konačno, kušač pokazuje Isusu sva „kraljevstva svijeta i slavu njihovu“ (Mt, 4, 9) govoreći: „Sve ću ti to dati ako mi se ničice pokloniš“ – što je referiranje na Ps 2, 7–8: „Obznanjujem odluku Jahvinu: Gospodin mi reče: 'Ti si sin moj, danas te rodih. Zatraži samo i dat ću ti puke u baštinu, i u posjed krajeve zemaljske'“ Ne manje važno, pri obraćanja Isusu koristi se višeznačnim biblijskim izrazom „Sin Božji“ (u Starom zavjetu taj je izraz označavao nebeska bića, Izraela i kralja – pomazanika). Iako je u Ivanovom evanđelju taj izraz, doduše neizravno, upotrjebljen za Isusa („uzlazim Ocu svom“, 20, 17), prema evanđeljima Isus za sebe uglavnom koristi izraz „Sin Čovječji“ (usp. Dn 7). Isus se odupire navodeći riječi Pisma. Pri prvoj kušnji odgovara: „Pisano je: Ne živi čovjek samo o kruhu, nego o svakoj riječi što izlazi iz Božjih usta“ (Pnz 8, 3). Pri drugoj: „Pisano je također: Ne iskušavaj Gospodina, Boga svojega!“ (Pnz 6, 16). Pri trećoj kušnji razotkriva kušača: „Odlazi, Sotono!“ i kazuje: „Ta pisano je: Gospodinu, Bogu svom se klanjaj i njemu jedinom služi!“ (Pnz 6, 13). Sva tri navoda dolaze iz Mojsijeva govora Izraelu o iskustvu pustinje, poslušnosti i savezu s Bogom. Jasno je: kušnje se i ovdje kao i u Post 3 odnose na tri osnovne ljudske potrebe: biološke (hrana), moć i spoznaja. Zapravo, prema rabinskom tumačenju, koje držimo smjerodavnim, sve tri kušnje koje su zadesile i prvu ženu i Isusa odnose se na ovaj ili onaj način na „zapovijed“ ljubavi prema Bogu: „svim srcem, svom dušom i svom snagom“ (Pnz 6, 5). Kušnja, vidjeli smo, dolazi ponajprije po riječima koje se vezuju uz osnovne ljudske potrebe. Kušnji, Zlome, može se oduprijeti tek ispravnim razumijevanjem riječi Gospodnje. To je pak moguće tek u zajedništvu sa živom Riječi, Onim koji je nadvladao Zloga, kušača riječima koje mu je kazivao Otac.
Fjodor Mihajlović Dostojevski u romanu Braća Karamazovi donio je jednu priču o velikom inkvizitoru koju je napisao Ivan Karamazov i ispripovjedio je svojemu bratu Aljoši. U priči je riječ o Isusovu ponovnom „tihom i neprimjetnom“ dolasku. Nakon što je uhićen, Isusu je prišao starac – „veliki inkvizitor“. Započeo je razgovor sa Isusom. Točnije, riječ je o starčevom monologu jer Isus šuti. Starac je između ostaloga rekao:
„Strašni i mudri duh, duh samouništenja i nebića, veliki duh je govorio s tobom u pustinji, i nama su prenijeli u knjigama da te je kušao. A zar je tako? I zar se moglo reći bilo što istinitije od onoga što ti je on kazao u tri pitanja, i što si ti odbacio, i što su u knjigama nazvali iskušenjima? Međutim, ako se ikada na zemlji dogodilo potresno čudo, onda se dogodilo toga dana, na dan ta tri iskušenja. I upravo u pojavi ta tri pitanja se i sastojalo čudo. Ako bi bilo moguće zamisliti, samo radi primjera i radi probe, da su ta tri pitanja strašnog duha nestala bez traga iz knjiga i da ih treba obnoviti, ponovno smisliti i oblikovati da bi ih ponovno unijeli u knjige, i radi toga okupiti sve mudrace ljudske – vladare, poglavare crkve, znanstvenike, filozofe i pjesnike i staviti im u zadatak: smislite i oblikujte tri pitanja, ali takva koja ne samo što bi odgovarala veličini zbivanja već bi pored toga izražavala u tri riječi, samo u tri ljudska iskaza, cijelu buduću povijest svijeta i čovječanstva – misliš li ti da bi sva premudrost zemaljska, sjedinjena, mogla smisliti nešto bar slično po snazi i dubini onim trima pitanjima koja ti je zaista tada u pustinji postavio moćni i mudri duh? Već po samim tim pitanjima, po čudu njihove pojave, mogao si shvatiti da nemaš posla s običnim ljudskim umom. Jer u ta tri pitanja kao da je slivena u cjelinu i predskazana cijela dalja povijest čovječanstva i prikazana tri lika u kojima će se susresti sve nerazrješive proturječnosti ljudske prirode na cijeloj zemlji.“
Iako Isus na ove starčeve riječi nije izgovorio niti jednu jedinu riječ, učinio je znakovitu gestu: prišao je starcu – „velikom inkvizitoru“ – i poljubio ga. Evo hermeneutičkog ključa za razumijevanje riječi Gospodnjih, Duha po kojemu treba čitati Pisma, što smo vidjeli već i u Augustinovoj teoriji pluralnog tumačenja Pisama: ljubiti Gospodina i bližnjega svim srcem, snagom i pameću. Da bismo to mogli trebamo se hraniti riječima Božjim koje su „duh i život“ (Iv 6, 63) u zajednici sa živom Riječi. Jer, kaže Guigo II., „ima i onih koji mnogo mole, ali zanemaruju Bibliju. Njihova je pobožnost često bez sigurnoga temelja“. Gospodnje riječi nisu tek pouka, one su riječi ispunjene Duhom Svetim, sposobne liječiti, preobražavati i izgrađivati vjernika.